بشنو، این نی چون شکایت میکند از جداییها حکایت میکند
مولانا در شروع منظومه عظیم مثنوی و در هجده بیت ابتدای آن چکیدهای از تجارب روحانی و معنوی و اهداف تعلیمی خویش را به اجمال تبیین میدارد و ماحصل ناب و گرانقدری را که پس از سیر و سلوک بسیار و تزکیه نفس و رسیدن به عالیترین درجات روحانی و معنوی در ارتباط با حقیقت انسان به الهامات ربّانی و شهود عینی و یقینی حقّانی در اوجِ آسمان معرفت دریافته است، وحیآسا و در حدّ توان درک انسان جویای حقایق به زبانی ساده و در عینحال پر رمز و راز تقریر میدارد و بعد در طیّ دفاتر ششگانه این اثر مُلهم از حق، به تبیین و تفسیر اندیشه هموارهاش «بشنو این نی چون شکایت میکند» میپردازد و برای تفهیم این معانی بلند بر خلاف روش بسیاری از عرفا و متصوّفه متقدّم و یا همعصر که تعالیم عرفان نظری و عملی را خشک و در قالب عبارات و جملات ثقیل عرضه میداشتند، سنّتشکنی کرده و از قالبی ظریف و لطیف و قابل انعطاف به نام قصّه و حکایت و تمثیل سود جسته است.
احاطه بسیار این انسانِ سترگ به آیات مختلف قرآن و احادیث گوناگون و علوم رایج آن عصر و حافظه فوقالعاده نیرومند و ذهن پویای او و قدرت تداعی شگفتانگیزش موجب شده است که در حین بیان یک حکایت یا تمثیل به زیبایی تمام و سهولتی حیرتانگیز، از مضامین قرآنی بهره ببرد و با اشاراتی ظریف، کلام خود را تحکیم بخشد و یا به احادیث گوناگون استناد جوید. باشد که منکران را نیز به راه حق دلالتی گردد و با طرح موضوعات گوناگون فقهی و یا کلامی و فلسفی، مفاهیم بلندی را که ظرایف و لطایفی دقیقاند به تقریر آورده است.
بیت آغازین تمثیلی است دلانگیز که انسان را در ماورای زمان و قرون و اعصار، بر خوانی از حقایق و معارف که از کرم گسترده است، مینشاند و صلای عام در میدهد که با گوشِ جان بشنود شکایت این نی را، شِکوه و ناله مولانا را در مقامِ انسان کاملِ واصل، کسی که از خودی خویش تهی شده و مانند نیِ میانتهی است که نایزن در آن میدمد و صدای برخاسته از نی، گرچه صوت و صدای نی است؛ امّا در حقیقت، تأثیر و نتیجه دمیدن نایی (نایزن) در نی است؛ پس با گوش دل بشنو و درک کن آنچه را که برای تو حکایت میکند و این حکایت، شرح جداییهاست و شِکوه و ناله نی که نمادی از مولانا در مقام انسانِ کامل است.
این شکایت، شِکوه از جداییهاست. هجران از مبدأ و اصلی که حقیقتِ انسان متعلّق بدان است و از آن هستی یافته است، همانگونه که نی، آن گیاه آبی، به دست قدرت و اراده انسان از نیستان بریده میشود و با هنرمندی از این ساقه میانتهی، سازی بادی میسازد و در آن میدمد و حسّی را که میخواهد به شنونده القا میکند، آدمی نیز بنا بر مشیّت و اراده الهی از اصل خویش جدا شده است و به دست قدرت حق تعالیû، وجودی که استعداد و قابلیّت «نای شدن» را دارد، با هدایت ویژه الهی، در تهی شدن از خویش، یاری و امداد میشود و بدینسان انسانی که به کمال الهی میرسد؛ همان «نی» میانتهی است که به دست قدرت حق ساخته شده است و «نایی» آن کسی جز حق نیست و حضرت حق است که در نی میدمد و اوست که این سوز و گداز عاشقانه ناشی از هجران را میپسندد و هم اوست که خواهان بازگشت نی به نیستان است و ناله و سوز این سَری ناشی از جذب آن سَری است.
اینک مولانا، ناله و فغانی را که سر میدهد، ناشی از نفخه ربّانی است. ناله انسان کامل است برای خود وی و برای بشریّت، از آنرو که جذب آن سری سبب شهود حقایق شده و کشف دلایل، علیرغم کمال و اتّصال با دوست، از جدایی صوری و ظاهری خود، از جدایی حقیقی و غفلت و خوابآلودگی اکثریّت مردم در رنج است و ناله سر میدهد و در عین شکایت از جدایی، تعلیم هدایت و رهایی را بر خود ملزم مییابد.
بیان این نکته نیز بیمناسبت نیست که مولانا موسیقی میدانسته و رباب[۱] را به خوبی مینواخته حتّی برای ارتقا کیفیّت در آن تغییراتی داده است. نی نیز ساز مورد علاقه وی بوده که در مراسم سماع و تجمّع یارانِ مولانا همراه دیگر سازها همواره مترنّم بوده است.
اینک نیز بعد از گذشت قرنها، همواره در گردهمایی و تجمّع مولویّه که سماع و موسیقی از ارکان آن است، نواخته میشود و چنین به نظر میرسد که علاقه مفرط مولانا به این ساز و سوز و گدازی که در صوت محزون آن است و همچنین تشابهات موجود، عامل برگزیدن نی به عنوان نمادی برای این تمثیل زیبا باشد.
کسانی که سعادت زیارت تربت پاک مولانا را در قونیه داشتهاند، میدانند که در ساعاتی که درهای کعبهالعشّاق برای زیارت مشتاقان گشوده است، صدای نی با آن نوای هوشربا و محزون در تمام فضای وسیع و روحانی آن بارگاه طنینافکن است و با اندک حضور قلبی که به عنایت الهی حاصل آید، این صوت روحپرور تأثیری اعجابانگیز بر جان آدمی میگذارد.
علیرغم عرف ادبیّات مشرق زمین که شاعران و عارفان در آغاز سخن به حمد و ثنای باریتعالیû و ستایش رسول گرامی(ص) و اهل بیت میپرداختهاند، مولانا سنّتشکنی کرده و حمد و ثنای دیباچه عربی مثنوی را کافی دانسته است؛ زیرا همانطور که مثنویپژوهان و محقّقان و شارحان ذکر کردهاند و هر پژوهشگری با غور در مثنوی بدان میرسد، آن است که این کتاب عظیم سراسر شرح و تبیین و تفسیر قرآن کریم و توضیح مراحل عشق الهی است.
مورد دیگری نیز که شارحان به تفصیل در باب آن بحث کردهاند، بیان این نکته است که تمام سورهها در قرآن مجید با «بسم الله» آغاز شدهاند، به استثنای یک سوره (سوره توبه) که آن نیز با «بَرآءَه» آغاز شده؛ بنابراین حرف آغازگر تمام سورهها حرف «ب» است، که مثنوی نیز با «بشنو» آغاز شده، سپس شارحان از اسراری که در حرف «ب» نهفته است، سخن گفتهاند.
همچنین اگر جمله ابوبکر شبلی را که گفت: من نقطه زیر «ب» هستم، مورد توجّه قرار دهیم، گفتن این نکته که شروع مثنوی با «بشنو» تصادفی بوده، کلامی جسورانه خواهد بود.[۲]
گفتن این نکته ظریف نیز بیمورد نیست که اوّلین خطابی که از حق تعالیû به رسول گرامی(ص) رسید :اِقرَأبِاسمِ رَبِّک الَّذی خَلَق … بود که فرمود :بخوان به نام پروردگارت که آفرید… و اکثر مفسّران قرآن آن را سرآغاز وحی بر رسول خدا(ص) میدانند، و میفرماید: بخوان و بدان و بگو، که حضرت خواجه، درمقامِ نفی وجود بشریّت بود و رفع قیود انانیّت، مانند نی در تصرّف نایی و به یمن تسلیم بود که واسطه تعلیم گشته است و عاملی برای ظهور سرّ مکتوم.[۳] و مولانا نیز در مقامِ یک انسانِ کاملِ واصل میفرماید: بشنو و بدان و بفهم.
کز نیستان تا مرا بُبریدهاند در نفیرم[۴] مرد و زن نالیدهاند[۵]
از روزی که مرا از «نیستان وحدت» جدا کردهاند، چنان نالیدهام که همگان به خروش آمده و نالیدهاند.
سینه خواهم شَرحه شَرحه[۶] از فراق تا بگویم شرحِ درد اشتیاق[۷]
اشتیاقی که مولانا برای پیوستن به دریای وحدت الهی دارد، دردی را در وی به وجود میآورد که درک این درد برای آن کس که چنین تجربه عارفانه و عاشقانهای ندارد ممکن نیست؛ بنابراین مولانا که میخواهد دردِ اشتیاق خویش را شرح دهد، جویای سینهای است که شرحهشرحه شده و قابلیّت لازم را برای همدلی و تفاهم یافته باشد.
هر کسی کو دور ماند از اصلِ خویش باز جوید روزگار وصل خویش
هر کسی که از اصل و مبدأ خویش که همان حقیقت وجودی اوست، دور مانده باشد و این دور ماندن را دریابد، مشتاق بازگشت به اصل خویش است.
من به هر جمعیَّتی نالان شدم جفتِ بد حالان و خوش حالان شدم
من در جوار همگان نشستم و شرح این هجران را برای هر کس و به زبان خاصّ وی بیان داشتم. برای کسانی که خوابآلوده و غفلتزده بودند و آنان که درونی آگاه و متعالی داشتند. سعی کردم برای درک این فراق و به یاد آوردن ایّام وصال ایشان را یاری کنم.
هر کسی از ظنّ ِ خود شد یارِ من از درون من نجُست اسرارِ من[۸]
آنچه را که گفتم، شنوندگان شنیدند؛ امّا هر کس بنا بر تصوّرات و پندار و میزان ادراک، چیزی را که با حال درونیاش منطبق بود، پذیرفت و فراتر از آن نرفت و به اسراری که در کلام مستور بود، وقوفی نیافت.
سِرّ ِ من از ناله من دور نیست لیک چشم و گوش را آن نور نیست
اسراری که در کلام مولانا نهفته است، از ناله نی که همان سخن اوست، جدا نیست، درهم پیچیده و ممزوج است؛ امّا برای درک آن، چشمی بینا و گوشی شنوا لزوم مییابد، نه چشم و گوش سَر. مقصود چشم بصیرت و گوشِ حقیقتنیوش است که فقط از درونی پاک و مصفّا میتوان چنین انتظاری داشت.
تن ز جان و جان ز تن مستور نیست لیک کس را دیدِ جان دستور نیست
بین «تن» و «جان» آدمی که همان روح انسانی مقیّد در جسم است، پرده و حجابی نیست؛ امّا هیچ کس قادر به رؤیت جان (روح) با چشمِ سَر نیست؛ زیرا سنخیّت و جنسیّتی بین تن که مادّی و روح که نور محض است وجود ندارد. به همین ترتیب سِرّی که در کلام اولیا و انسانِ کامل نهفته است، «جانِ کلام» است که در کالبدی به نام سخن یا «کلام» نهفته است که عام خلق قادر به درک آن نیست.
آتش است این بانگ نای و نیست باد هر که این آتش ندارد، نیست باد[۹]
صوتی که از نای بر میخیزد، فریادی است ناشی از شرارههای آتش عشق الهی و شعلههای سوزاننده درد فِراق. این یک صوت عادی حاصل از خارج شدن هوا از حنجره نیست. هر کسی که واجد چنین عشقی نباشد سرد و افسرده است. بادا که این سردی و انجماد برای همگان نیست باشد؛ زیرا در جهانبینی عارفانه عاشقانه مولانا، آفرینش جهان و خلقت بر اساس ِ عشق است.
آتش ِ عشقاست کاندر نِی فُتاد جوششِ عشقاست کاندر مِی فُتاد
بنا به اعتقاد عرفا و گروهی از فلاسفه، عشق در همه موجودات و در کلّ کائنات ساری و جاری است و استدلال آنان بر این امر، تمایل ذاتی و فطری تمام موجودات است برای رسیدن به کمال وجودی خود و معتقدند که محرّک اصلی در کلیّه تحرّکاتی که در عالم هست عشق رسیدن به تکامل است؛ امّا هر موجودی به میزان استعداد خود تحرّک دارد؛ پس سوزی که در نوای نی است از آتش گدازنده عشق و جوشش می نیز به همان سبب است.
اینک بیمناسبت نیست اگر به عشق و مفهوم آن از دیدگاه بعضی از عرفا و حکما بپردازیم و آنچه را که مایه اصلی عرفان و عامل اساسی سیر و سلوک عارفان و جوش و خروش آنان است بررسی نماییم. لطیفهای را که ربّانی و ودیعهای را که الهی است. آتشی را که سوزاننده صفات بشری و گشاینده چشمِ دل سالک به عوالم ملکوتی است.
سهروردی در رساله فی حقیقه العشق: محبّت چون به غایت رسد عشق است و عشق را از عَشَقه گرفتهاند که گیاهی است و در بن درختها پدید میآید. ابتدا ریشهاش را در زمین محکم میکند، سپس سر بر میآورد و به دور درخت میپیچد، آن چنانکه تمامی درخت را میگیرد تا آن را بخشکاند و همچنین است در عالم انسانیّت که خلاصه موجودات است.[۱۰] تا قرن
پنجم هجری صوفیّه بیشتر از محبّت سخن گفتهاند و از آن زمان به بعد «عشق» در آثار منظوم و منثور عارفان راه یافته است. در قرنششم با ظهور سنایی غزنوی، عشق در آثار عرفانی جایگاه خاصّی یافت و بعد، عطّار و دیگر بزرگان عرفان و تصوّف، بنیانِ آثار خویش را بر پایه عشق نهادند و لطایف بیشمار آفریدند.
از نخستین طلیعه آفرینش آدم تا کنون، انسان با عشق آشنا بوده و هرچه معرفت عمیقتری نسبت به مبدأ هستی یافته این حس در وی عمیقتر گشته، تا آنجا که خود را عاشق و خداوند را معشوق یافته است. هر تعریفی که درباره عشق گفته شود نارسا است؛ زیرا چیزی را میتوان وصف کرد که بر آن احاطه و اشراف تام باشد، حال آنکه عشق به تعبیر عارفان و حکیمان نور وجود است.[۱]
بدایت عالمِ عشق، نهایت مرتبه عقل است و به این جهت است که وقتی عاشق واصل از عشق سخن میگوید، در نهایت از سخن خویش شرمنده میشود، چنانکه مولانا میفرماید:
هر چه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم خجل باشم از آن
چون قلم اندر نوشتن میشتافت چون به عشق آمد، قلم بر خود شکافت
همچنین مولانا خود به استناد آنکه مرتبه عشق بسیار والاتر از شرح عقلانی است میفرماید:
عقل در شرحش چو خر در گِل بخفت شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت[۲]
پس حقیقتِ عشق، یافتنی و چشیدنی است. فلوطین[۳] به دو قوس صعودی و نزولی معتقد
است و میگوید: در قوس صعودی باید از آلایشهای دنیوی پاک شد و لطیفه نهانی که از آن عشق خیزد را جان میداند و مطلوب حقیقی وصول به حق است که حاصلِ آن بیخودی از خویش است.
نظریّه سریان عشق در کائنات در یونان باستان نیز وجود داشته است و افلاطون در رساله «مهمانی» میگوید: قلمرو قدرت خدای عشق تنها جان و تن انسان نیست، بلکه سراسر عالم هستی است.[۴]
ابن سینا نیز برای نفوس سهگانه نباتی، حیوانی و ناطقه، عشق قائل شده و معتقد است: بنا به حکمت الهی این عشق به صورت غریزه در آنان وجود دارد تا از کمال باز نمانند.[۵] ملاصدرا
در فصل ۱۵ از اسفار اربعه میگوید: تمامی موجودات عاشق خدا هستند و مشتاق دیدار و وصال او؛ امّا درجه عشق و شوق موجودات بستگی به درجه برخورداری آنان از نور وجود دارد.
حاج ملا هادی سبزواری[۶] معتقد است: هرجا که وجود حقیقی هست، معشوق است و هر
نفسی اعم از حیوانی یا انسانی، عاشق وجود خود است و وجود او به وجود محیط و بسیط حق تعالیû وابسته و پابرجاست؛ پس عشق به حضرت قـیّوم دارد، حال آنکه خود نمیداند. فقط عارفان واقعی بر آن واقفاند و در تقریر همین معنا و در غزلی پرشور:[۷]
نقش دیوان قضا آیتی از دفتر عشق آسمان بی سر و پایی بود از کشور عشق
نه همین سینه بر آتش زده اوست خلیل که به هر گوشه بسی سوخته از آذر عشق
مظهر عشق نه تنهاست مقامات ظهور کانچه در مکمن غیب است بود محضر عشق
عشق ساری است خدا را چو حقیقت نگری نیست انجامش و هم نیستی آمد سر عشق[۸]
نِی، حریفِ هر که از یاری بُرید پردههااَش پرده[۹] هایِ ما درید
در این بیت نیز به نظر میرسد که مولانا از به کار بردن نی هر دو مفهوم آن را در نظر داشته است، هم نی به عنوانِ ساز و هم نی در معنای تمثیلی آن. در مورد نخستین، نی با بریده شدن از نیستان سوزی دارد و گدازی و این حال هماهنگ است با احوال هر عاشق در هجران معشوق، و پردههایی که مینوازد، سبب دگرگونی و تهییج افزونتر عاشق میشود و راز عشق را بر ملا میکند. در معنای تمثیلی آن نی، اشارهای است به حسامالدّین، انسان کاملی که مولانا به او تعلّق خاطر داشته است و میفرماید: حسامالدّین رفیق و همراه و همدمِ هر کسی است که از یاران دنیوی میبرد و خود را از قید تعلّقات میرهاند. سازی را که از عشق در دل ما نواخت، گامی بود از گامهای نوای دلدادگی و بیقراری، که نغمه این ساز، پردهها و حجابهای درونی ما را با وی به کلّی درید و از بین برد و اتّحادی بین عاشق و معشوق حاصل آمد.
همچو نی زهری و تریاقی[۱۰] که دید؟ همچو نِیâ، دمساز و مشتاقی که دید؟
انسان کامل در مراتب سیر و سلوک، تمام منازل را طی کرده و از کلیّه آفاتِ راه باخبر است و در مقام یک مرشد کامل، مشتاقان و طالبان را تعلیم میدهد و برای آنکه هر کس حقیقتِ نَفâسِ خویش را بشناسد و مشتاقِ حقیقی از مدّعی لافزن تمیز داده شود، آنان را به اشکال گوناگون میآزماید. ابتلای به دردها، رنجها و مصائب که در اینجا به زهر مانند شده؛ چون برای سالک تلخ و ناخوشایند است. هنگامی که سالک نقش ِ نَفâس را دریافت و لزوم مبارزه با آن را متوجّه شد، این حکیم الهی، وی را درمان میکند و پادزهر که همان امداد الهی است به کمک وی میشتابد؛ بنابراین ولیّ مانند محک عمل میکند و میزانی است برای سنجش حق از باطل. او که خود گرد تعلّقات را از دامنِ دل افشانده است، بیش از هر کسِ دیگری آرزومند و مشتاق همدمی و همنفسی و همصحبتی با کسانی است که خواهان رَشَد و هدایت هستند.
نِی، حدیثِ راه پُر خون میکند قصّههایِ عشقِ مجنون[۱۱] میکند
نی یا انسان کامل سخن از راهی میگوید که پر از خون جگر است، راهِ بیانتهای کوی دوست، راهی که در آن تنها مجنونصفتان میتوانند طیّ طریق کنند.
محرمِ این هوش جُز بیهوش نیست[۱۲] مر زبان را مُشتری جز گوش نیست
درک نکاتی که گفته شد و اینکه چگونه نی حدیث راه پرخون میکند و قصّههای عشق مجنون را میگوید، نیازمند هوش و ادراکی ماورای هوش و ادراک عادی بشری است که مولانا این فراست خاص را بیهوشی مینامد؛ یعنی عدم وابستگی به تعلّقات دنیوی. کسی میتواند محرم این راز شود و به حریمِ عالی عالم معنا راه یابد که دلش مقیّد به قیود نفسانی نباشد و چنین کس به دنیا و اعتبارات دنیایی وقعی نمینهد؛ پس نسبت به مسایل دنیایی بیهوش و نسبت به عوالم روحانی بهوش است. در مصراع بعدی میفرماید: زبانی که گوینده لطایف و اسرار است، زبان ولیّ (انسان کامل) آنچه را که لزوم مییابد، میگوید؛ امّا تنها کسی مقصود حقیقی وی را در مییابد که گوشی شنوا داشته باشد. گوشی ماورای گوش سَر و زمینهای مستعد برای دریافت ادراکات عالی. (گوش دل، گوش باطن)
در غمِ ما روزها بیگاه[۱۳] شد روزها با سوزها همراه شد
در غم فراق روزهای بسیاری سپری شد که توأم با سوز و درد بود. اشارهای است به آشنایی با شمس و در حقیقت آشنایی با عشق و پیامدهای دردناکی که دوری از شمس برای مولانا داشت، تا روزی که حقیقتِ شمس را در وجود خود یافت و اندکی آسود. به نظر میرسد که «در غم ما روزها بیگاه شد»، غم ما، همان راه پر خون و قصّهای از قصّههای عشقِ مجنون باشد، قصّه عشق و غم مولانا.
روزها گر رفت، گو: رو، باک نیست تو بمان، ای آنکه چون تو پاک نیست
از گذر ایّام و آمد و شد روزها که امری عادی و طبیعی است، هیچ دلنگرانی نیست. مهم نتیجهای است که حاصل شده و این ثمره برای مولانا، تحوّلاتی درونی و کمال روحانی است و نتیجه این تکامل، حضور حسامالدّین است که به تعالی دلخواه رسیده است و خطاب به اوست: ای حسامالدّین، تو بمان که حاصلِ ایّامِ از دست رفتهای و اینک در این روزگار چون تویی، چنین پاک پاک از گردِ تعلّقات، وجود ندارد.
هر که جز ماهی، ز آبش سیر شد هر که بی روزیاست روزش دیر شد
همانگونه که ماهی هرگز از آب سیر نمیشود و همه چیز او و حیات و ممات او در آب جریان و استمرار مییابد، مردان خدا، اولیاءالله و کاملان نیز که ماهیانِ دریای حق به شمار میآیند، علیرغم فیوضات ربّانی و باران رحمتِ الهی که بر آنان همواره جریانی دایمی دارد، چنانکه گویی در دریایی از فیض خداوندی غوطهوراند، هرگز احساس پر بودن و سیر شدن از این عنایات را ندارند و همواره فریاد «هَلâ مِنâ مَزید» از جانشان بر میخیزد، و کسی که از این رزق معنوی محروم و بیبهره باشد یا در پی کسب و تحصیل آن نباشد از دیدگاه مولانا و همه عرفا روزگارش بیهوده سپری شده است؛ یعنی روزش دیر شده و به شامگاه رسیده، بدون آنکه بهره معنوی برده باشد و عمر عزیزی را که به امانت به او دادهاند، بیهوده و به بطالت گذرانده است.
در نیابد حال پُخته هیچ خام[۱۴] پس سخن کوتاه باید، والسَّلام
کسی که ادراک روحانی و معنوی ندارد، نمیتواند حال تعالی یافتگان و کاملان را دریابد.
بند بگسِل، باش آزاد ای پسر! چند باشی بندِ سیم و بندِ زر؟
گشودن بندِ تعلّقات از پای دل و رهانیدن آن از قید و بندِهر کس و هر چیز به عنوان اوّلین درس عارفانه مولانا است. خطاب به طالبان حقیقت به لحاظ نوآموز بودن، «ای پسر» است. همانگونه که هر پدر مهربان به هنگام پند و اندرز به فرزند خویش او را «پسرم» خطاب میکند. کسی که مشتاق دریافت تعالیم معنوی و روحانی است؛ حتّی اگر در سالهای میانه عمر و یا بالاتر باشد، از آنجا که با معارف و حقایق بیگانه است، از دیدگاه انسان کامل، نوآموز است و فرزند روحانی مرشد محسوب میگردد و در اصطلاح سیر و سلوک آنان را طفلان راه نامند و رشد و ترقّی معنوی و روحانی ایشان در گرو تغذیه شیر حقایق از پستان معانی استاد روحانی است. چنانکه مولانا میفرماید:
خلق اطفالاند جز مستِ خدا نیست بالغ جز رهیده از هوی
پس بلوغ از دیدگاه مولانا و دیگر عرفا، بلوغ فکر توأم با رهایی از قید هویû و هوس است. بدین ترتیب میبینیم که آزادگی، اوّلین پیام این کتاب بزرگ است و برای رسیدن به این آزادگی، نخستین توصیه، گسستن بند سیم و زر[۱۵] است. این بدان مفهوم نیست که ثروت مذموم و
ناپسند است، بلکه بدین معناست که سیم و زر برای سالک میتواند زیانآور و هلاکتبار باشد، طبیعی است که وجود آن برای گذران زندگی امری ضروری است و کار و فعّالیّت جزو واجبات زندگی به شمار میآید.
گر بریزی بحر را در کوزهیی چند گنجد؟ قسمتِ یک روزهیی
تمثیلی است از حرص آدمی که علیرغم عمر محدود، طمع و آز او نامحدود و سیریناپذیر است. اگر حرص بشری بخواهد دریایی را با آن وسعت
و حجم بسیار در کوزهای با حجم اندک جای دهد، جز این نیست که کوزه بنا بر ظرفیّت خود قدرت پذیرش دارد و انسان هم بر حسب مقدّر الهی روزی خود را دریافت میدارد و حرص ثمری جز رنج بیهوده ندارد.
کوزه چشمِ حریصان پُر نشد تا صدف قانع نشد پُر دُر نشد[۱۶]
چشم حریص به کوزه مانند شده و این تمثیل برای بیان ضرورت قناعت است. صدف مظهری است از قانع بودن که به قطرهای از آب دریا بسنده کرده و دهان را بسته است و این قناعت موجب میشود تا در گذر زمان، قطره آبی به مرواریدی غلتان مبدّل گردد.
هر که را جامه ز عشقی چاک شد او ز حرص و عیب، کلّی پاک شد
رهایی از صفات مذموم و ناپسندی مانند: حرص، بخل، کینه، حسد و… و تنها راه درمان و پالایش، از دیدگاه انسانشناختی و معرفتی مولانا، عشق است. کسی که از شدّت سوز و درد و هیجانات عشق، جامه خویش را دریده باشد از عیوب بشری و صفات ناپسند مبرّا میشود؛ زیرا آتش عشق همه این رذایل را میسوزانَد و محو میگردانَد. عاشق صادق از بذل جان و مال و هرگونه فداکاری در راه معشوق دریغی ندارد، در حالی که قبل از آن حبّ جان، حبّ مال و حبّ جاه مانند سدّی عمل میکرد و این همه بیپروایی و جانبازی، این همه بخشش و ایثار و اینگونه افتادگی و تواضع، در وی مشاهده نمیشد؛ بنابراین عشق سازنده است و سوختن عاشق در شعلههای سرکش عشق، او را از تاریکیهای خودپسندی و دیگر صفات نکوهیده منزّه میسازد و به اعتقاد مولانا عشقهای مجازی (عشق به غیر از حق، ماسِوی الله) مانند پلی است که غایت آن میتواند رسیدن به عشق حقیقی باشد؛ زیرا در عشقهای صادقانه و خالصانه بشری تب و تاب و گداختن در آتش محبّت، وجود فرد را مستعد میکند و زمینهسازی است برای کسب قابلیّت دریافت انوار عشق حقیقی.
شاد باش ای عشق خوش سودای ما! ای طبیبِ جمله علّتهای ما!
مولانا، به عشقی که تمامِ ارکان وجود و روح و روان او را تصرّف کرده و تحتِ سیطره خود در آورده است، خوشآمد میگوید و با شادمانی دوام و بقای این شعله سرکش را در وجود خود و دیگران خواستار است. عشقی که سودای او، اتّصال با معشوق است و اندیشهاش لقای یار. عشقی که چونان طبیبی حاذق و ماهر عیوب نفسانی را میشناسد (جمله علّتهای ما) و زیرکانه به درمان آن میپردازد.
ای دوای نَخوت و ناموس ِ ما![۱۷] ای تو افلاطون[۱۸] و جالینُوس ِ ما!
عشق دارو و عین درمان است. درمانی برای صفاتِ نکوهیده مانند: کبر و نخوت و شهوات و تمنّیات جسمانی و نفسانی. با حضور عشق، انسان کاملا تحت سیطره احساسات متعالی قرار میگیرد و حالت انفعالی مییابد. به بیانی دیگر عشق مهارکننده قوه غضبیّه و قوای شهوانی است. «ناموس» عبارت است از تمایل به مورد تأیید اجتماع بودن و نیک جلوه کردن و تقوای عامّهپسند. در ارتباط با مولانا، عشق توفان برانگیز شمس با وی چنین کرد و از آن زاهد مفتی که سجّادهنشین باوقاری بود، عاشقی را به وجود آورد که علیرغم جایگاه خاصّ اجتماعی، ردّ و قبول عامّه برایش یکسان بود.
عشق هم حکیم (طبیب) است و هم فیلسوف؛ زیرا در وجود آدمی جهانبینی جدیدی با ادراک معنوی و روحانی به وجود میآورد و دریچههای جدیدی از عالم حقیقت را به روی انسان میگشاید و معیارهای زندگی را دگرگون میسازد و اعتبار ارزشهای قراردادی را در هم میریزد و اعتبار جدیدی را بنیان مینهد که اساس آن بر ارزشهای عالم معنا است، بدین ترتیب عشق فلسفه نو و تازهای را در وجود استوار میسازد که استدلال آن و بینش عقلانی آن، نشأت گرفته از عقل عاشقانه یا عقل کلّ است.
جسمِ خاک[۱۹] از عشق بر افلاک شد کوه، در رقص آمد و چالاک شد[۲۰]
جسمی که از خاک است بر اثر عشق الهی بر اوج آسمانها رفت و کوه به رقص آمد.
عشق، جانِ طور آمد، عاشِقا ! طور مست و خَرَّ موسیû صَاعِقا
ابیات ۲۵ و ۲۶ اشارهای است به عشقِ ساری و جاری در کلّ کائنات و خطابی است به عاشقانِ حق، همانطور که طور متلاشی شد، تا کوه هستی موهومی و عاریتی انسان و صفات و طبیعت بشری او مُندَک و متلاشی نشود، به غنای حقیقی نخواهد رسید.
با لبِ دمساز خود گر جُفتمی همچو نی، من گفتنیها گفتمی
انسان کامل منبع الهامات ربّانی و دریافت فیوضات الهی است؛ بنابراین سخن او حق است؛ امّا این کلام که سراپا اسرار است، شنوندهای میطلبد خاص، بلکه خاصّالخاص که به عالم معنا ره یافته و خود غواصّ مرواریدهای بحر بیکران حقایق باشد و با حضور این انسان خاصّ ِ خاص (لب دمساز) و به علّت حضور و وجود اوست که شور و شعفی در درون شخص برپا میشود و چشمههای باطنی گشوده میگردد و گفتنیها به گفت میآید.
آنچنانکه نایی (نای زن) لب بر لب نای میگذارد و با دم خود نای را به صدا در میآورد. این انسان خاصّ ِ خاص که حضور و وجودش، سراپای مولانا را گرمی میبخشد و در وی شوری برای تبیین حقایق بر میانگیزد، حسامالدّین است.
هر که او از همزبانی[۲۱] شد جدا بی زبان شد، گرچه دارد صد نوا[۲۲]
شرط همصحبتی، همدلی است.[۲۳]
چونکه گُل رفت و گلستان در گُذشت نشنوی زآن پس ز بلبل سرگذشت
نغمهسرایی بلبل به سبب حضور گل است و در خزان و زمستان در غیاب محبوب، خاموش است و سرگذشت عشق شورانگیز خود را باز نمیگوید.
جمله معشوقاست و عاشق پردهیی زنده معشوقاست و عاشق مردهیی
هستی عاشق در مقایسه با هستی حقیقی چیزی جز هستی موهومی نیست. این هستی پرده یا حجابی است بین حبیب و محبوب. محبّ صادق باید همه هستی موهومی خویش را در معشوق دربازد، آنگاه که «من» در میان نباشد از خود فانی شده است و به بقای حق باقی است. عاشق تا سر مویی از انانیّت با اوست، مردهای بیش نیست؛ زیرا هر لحظه امکان خطا و اشتباه و سقوط هست.
چون نباشد عشق را پروای او او چو مرغی ماند بی پَر، وایِ او!
عاشق نیروی حیات عاشقانهاش را از عشق و مظهر عشق میگیرد و به کمک آن مانند پرندهای با بال و پر عشق در آسمانهای جان به سوی کمال پرواز میکند. اگر از جانب عشق توجّهی به او نشو، یعنی عشق را پروای او نباشد، که معمولا این عدم توجّه به سبب آزمودن عاشق است یا به دلیل خطا و اشتباهاتی که از وی سر زده است، او بدون نیروی معنوی قادر به پرواز در عوالم روحانی نیست و مانند پرندهای است که بیبال و پر مانده باشد، وای به حالِ او!
من چگونه هوش دارم پیش و پس چون نباشد نور یارم پیش و پس؟
در سیر و سلوک فراست باطنی و ادراک روحانی الزامی است که خاصّ ِ مؤمنان است. فیض الهی تحت عنوان توجّه حق و استاد باطنی (نور یارم) به سالک میرسد و سلوک او را ممکن میسازد؛ زیرا در هر لحظه حوادثی در کمین است و دم به دم دریافتهای جدید و احوال باطنی ناشناخته، تحت عنوان واردات غیبی به او میرسد و سالک به کمک نور باطنی (فیض حق، مدد حق) قادر خواهد بود ادراکاتِ نفسانی را از ادراکات روحانی تمیز دهد. نور حق و امداد مرشد کامل مانند محکی است در باطن سالک، برای تشخیص حق از باطل.
عشق خواهد کین سخن بیرون بود آینه غمّاز[۲۴] نَبوَد چون بُوَد؟
عشق میخواهد که این اسرار گفته شود؛ زیرا اقتضای او ظهور است، حال اگر قادر به دریافت آنها نباشی، چه میشود کرد؟
آینهت[۲۵] ، دانی چرا غمّاز نیست؟ ز آنکه زنگار از رخش مُمتاز نیست
زدودن زنگار و تیرگیها از آینه درون (ممتاز شدن یا تمییز شدن) با تهذیب نفس امکانپذیر است و چنین کار خطیری بدون دریافت کمکهای باطنی از استاد کامل (پیر طریقت، ولیّ، انسان کامل) میسّر نیست.
عاشق شدن پادشاه بر کنیزک رنجور
و تدبیر کردن در صحّتِ او
این حکایت که مولانا آن را «نقد حال» میخواند، داستانی است رمزی که تمثیل حال انسان است. انسانی که در وی قابلیّت و استعداد کمال الهی نهاده شده و اینک در عالم محسوسات و حضیض مادّه محبوس و مهجور است.
این حکایت بیانگر حال شاهی است فاضل که در راه شکار، خود شکارِ عشقِ کنیزکی میشود و با خریدن و بردن او به دربار از وی برخوردار میگردد؛ امّا از قضا کنیزک بیمار میشود و حاذقترین اطبا که به فرمان شاه گرد آمدهاند از درمان او عاجز میمانند. شاه از قاضیالحاجات یاری میخواهد و به خداوند پناه میبرد و در میان اشک و آه در محراب دعا به خواب میرود. در رویایی صادقه به او میگویند که حکیمی صادق را به سوی تو میفرستیم که در نحوه درمان او میتوانی سحر مطلق و قدرت حق را ببینی. صبحگاهان پیری چون هلال میرسد و به روشی خاص به درمان کنیزک میپردازد.
در این داستان،[۲۶] پادشاه نمادی است از روح عالی، که از عالم برین مهجور گشته و در عالم محسوسات در قفس تن محبوس شده است. کنیزک نمادی از نفس آدمی در مراحل نازله است که به «زرگر» عشق میورزد و زرگر رمزی است از تعلّقات دون دنیوی که رهایی از آن جز به ارشاد و امداد حکیم الهی ممکن نیست.
مولانا، اجزای متفاوت این حکایت را از چهار مقاله نظامی عروضی، اسکندرنامه نظامی و قانون ابنسینا گرفته و با آمیزشی دلانگیز و تصرّفاتی بدیع به روایت داستانی پرداخته است که نقد حال ما به شمار میآید و به روش کلّی خود با توجّه به سرّ قصّه از هر یک از اجزای حکایت نتیجهای مناسب گرفته است.
سرّ سخن و جان کلام آن است که آدمی در شاهراه زندگی، خواهناخواه اسیر و شکار نفس نازله خویش است که این نفس نیز در دام تعلّقات دون دنیوی گرفتار و در بند است.
مولانا راه رهایی از این اسارت و راهکار عملی آن را خروشی از میان جان میداند که سبب جوشش بحر بخشایش است و چنگزدنی خالصانه، حبلالمتین حق را، تا به برکت دلی شکسته، حکیمی الهی رخ نماید و در درمان وی بتوان سحر مطلق را دید که چگونه با نور آن یار، وصول به مقامات معرفت حصول مییابد و گرد تعلّقات از دامن دل افشانده میشود و سیر و سلوک در عوالمی، ماورای عالم محسوسات امکانپذیر میگردد. این حکایت تا بیت ۳۲۴ استمرار مییابد.
بشنوید ای دوستان! این داستان خود، حقیقت نقدِ حالِ ماست آن
ای دوستان، این حکایت بیانِ احوال خود ما و داستانی است برای ارشاد سالکان که بتوانند مهالک راه سیر و سلوک را بشناسند و ارائه طریقی است برای گذشتن از این موانع.
بود شاهی در زمانی پیش از این ملک دنیا بودش و هم ملک دین
در زمانهای قدیم پادشاهی بود که علیرغم شوکت سلطنت از مرتبه ایمانی والایی نیز برخوردار بود.
اِتّفاقا شاه روزی شد سوار با خواصِ خویش، از بهرِ شکار
شاه، روزی از روزها همراه عدّهای از درباریان به نیّت شکار، سوار بر مرکب شد و به راه افتاد.
یک کنیزک دید شه بر شاه راه شد غلام آن کنیزک، پادشاه
شاه، کنیزکی را در شاهراهی دید و شیدای او شد.
شاه؛ روح عالی،[۲۷] نور محض که متعلّق به عالم امر است و به آنجا بازگشت خواهد کرد.
این نور محض، در کالبد تن به فرمان الهی برای مدّتی معیّن محبوس شده است. روح عالی از حضرت باریتعالی آمده و در اتّصال با حق است. بر علوم و اسرار وقوف دارد و از حکمت الهی مطّلع است. دانش و حکمت روح عالی در شرایط عادی به ضمیر آگاه و عقل و اندیشه انسان انتقال نمییابد، مگر به عنایت الهی و با تزکیه و تهذیب نفس و طاعات و عبادات خالصانه قلبی و خدمات صادقانه در راه خدا.
استقرار این شاه (روح عالی علوی که از اعلیû علّیّین آمده است) در مُلک تن (که از جنس مادّه است) در شرایطی که هیچگونه سنخیّت (جنسیّت) با یکدیگر ندارند، مستلزم وجود رابطی است بینابینی که به آن «جسم اثیری» میگویند.
در ارتباط با «جسم اثیری» یا «نفس»، در کتاب «انسان روح است نه جسد» چنین آمده است:[۲۸] هر موجود زنده
خواه انسان، خواه حیوان، یک جسم غیر مادّی (غیر فیزیکی) دارد که به آن «جسم اثیری» یا «جسم کوکبی» میگویند. این جسم اثیری هم از مادّه تشکیل شده، ولی ارتعاش امواج موادّ تشکیل دهنده آن خیلی بالاتر از ارتعاش امواج نوری است که چشم انسان قادر به درک آن است.[۲۹] این ذرّات اثیری در شکم مادر جسم مادّی اثیری جنین را
تشکیل میدهند و روی آنها را ذرّات فیزیکی (مادّی) میپوشاند تا هر دو جسم کامل شوند و جسم مادّی در درون خود، جسم اثیری را جای میدهد، در حالی که جسم اثیری کاملا به شکل جسم مادّی در آمده است.
ذرّات مادّی (فیزیکی) خلاî زیادی در درون خود دارند؛ بنابراین ذرّات اثیری که بسیار لطیف و سیّال هستند در داخل این خلاîها جای میگیرند.
این جسم اثیری یا جسد غیر مادّی، رابط میان روح (نور محض) و جسم مادّی (فیزیکی) میباشد. تمام عملیّات روح نسبت به رشد عقلی و جسمانی انسان از طریق این جسم اثیری به جسم فیزیکی میرسد و میان این دو جسم رابطی نوری (در گذشته آن را ریسمان نقرهای مینامیدند) وجود دارد که هنگام مرگ و خروج روح و جسم اثیری از بدن این رابط نوری پاره میشود تا (جسم اثیری یا روح متجسّد در آدمی) به آسانی از جسم مادّی خارج شده و در جهان بعدی (عالم ارواح) ادامه حیات دهد.
«روح متجسّد» در آدمی یا «نفس» یا «جسم اثیری»، پس از جدا شدن از جسد فیزیکی خود به علّت وقوع مرگ، در سطحی از عوالم متعدّد اثیری قرار خواهد گرفت که ارتعاش امواجش منطبق بر ارتعاش امواج جسم اثیری وی باشد؛ پس نفس یا روح متجسّد هر انسانی در اثر رشد عقلی و ملکات اخلاقی که در بدن فیزیکی به دست آورده و بر اساس آنکه تا چه حد متعالی شده و تا چه پایه منوّر گشته باشد به جهان روحی همسطح خود منتقل خواهد شد تا در آنجا پس از مدّتی با تعالی یافتن به جهان روحی بعدی منتقل شود.
فیثاغورث، عالم یونانی[۳۰] هم به وجود جسم اثیری معتقد بود و میگفت: جسم اثیری یا جسم نفسانی، در ظاهر
شبیه جسد مادّی است و پس از مرگ در جهان روح باقی میماند. او اعتقاد داشت که عقل کلّ، از طریق ماده اثیری موجود در همه اشیای مادّی بر تمام جهان تسلّط دارد.کارل گوستاو یونگ[۳۱] ، از برجستهترین علمای روانشناسی جدید به این نتیجه رسید که روح یک حقیقت قائم به ذات و مستقل از مادّه فیزیکی است. او ورای وجود روح در بدن انسان به وجود جسم اثیری هم اعتقاد داشت.
دکتر ژیراد آنکوس (محقّق معروف در موضوعات ماوراء الطّبیعه، متوفّی به سال ۱۹۱۶ م) معتقد بود که: انسان برای به وجود آمدن در جهان زمینی به سه عنصر نیازمند است:
۱ ـ جسم فیزیکی ۲ ـ جسم اثیری ۳ ـ روح جاودانه
که روح جاودانه از طریق الهام، ادراک عقلی و اراده با جسم اثیری مربوط میشود، پس در اثنای حیات زمینی این عناصر سهگانه با هم ارتباط کاملی دارند.
اکنون باز میگردیم به داستان پادشاه و کنیزک و تحلیل نقش هر یک از عناصر نامبرده در وجود انسان. در این حکایت، «شاه»، انسانی است با نفس معتدل (نفس لوّامه یا ملامت کننده) و گرچه تمایل به بهره بردن از مظاهر دنیوی و تمنّیّات جسمانی را داراست، در عین حال ایمان و اعتدال نفس، وی را به سوی حق متمایل میدارد. او بدان حد از آگاهی رسیده است که میداند حقیقیترین پناهگاه برای انسان حضرت احدیّت است؛ امّا نفس وی هنوز کمال تعالی را نیافته است که «شاهِ مُلک تن و امیر وجود خویش» هم باشد و پادشاهی ملک زمین از آن او است و به پادشاهی حقیقی که امیری و سروری بر نفس خویش است (نفس مطمئنّه) نرسیده است.
شاه، روزی با عدّهای از نزدیکان عازم شکار میشود، غافل از آنکه خود او در این شاهراه؛ یعنی گذرگاه زندگی (مسیر سیر و سلوک) شکار نفس امّاره (کنیزک) خواهد شد، «شد غلام آن کنیزک جان شاه»؛ یعنی احساسات شاه به شدّت به کنیزک تمایل یافت.
مرغِ جانش در قفص چون میطپید داد مال و آن کنیزک را خرید
جان و دل شاه اسیر محبّت کنیزک شده بود؛ بنابراین او را از صاحبش خریداری کرد.
چون خرید او را و برخوردار شد آن کنیزک از قضا بیمار شد
او را خرید و از وجودش تمتّع برد؛ امّا از قضا کنیزک رنجور شد.
آن یکی خر داشت و پالانش نبود یافت پالان، گُرگ خر را در رُبود[۳۲]
شخصی خری بدون پالان داشت. هنگامی که پالانی تهیّه کرد، گرگ، خرش را دریده بود.
کوزه بودش، آب مینامد به دست آب را چون یافت، خود کوزه شکست[۳۳]
شخص دیگری کوزه داشت؛ ولی آب را نمییافت. به آب که رسید، کوزه شکست.
شه طبیبان جمع کرد از چپّ و راست گفت: جانِ هر دُو در دستِ شماست
پزشکان از سراسر مُلک فراخوانده شدند و پادشاه به آنان گفت: بیماری او، رنجوری من است و جان ما دو نفر اینک به لیاقت شما در طبابت بستگی دارد.
جانِ من سهلاست جانِ جانم اوست دردâمند و خستهام، درمانم اوست
زمانی که مایه حیات و درمان دل خسته من بیمار است، حیاتِ من ارزشی ندارد.[۳۴]
هر که درمان کرد مر جانِ مرا بُرد گنج و دُرّ و مرجانِ مرا
هر کسی که بتواند کنیزک را که جان من است درمان کند، خزانه جواهرات را به او میبخشم.
جمله گفتندش که: جانبازی کنیم فهم گِرد آریم و انبازی کنیم
پزشکان گفتند که برای درمان او تا پای جان ایستادهاند و با یکدیگر مشورت خواهند کرد.
هر یکی از ما، مسیحِ[۳۵] عالمیاست هر اَلَم را در کفِ ما مرهمیاست
آنان ادّعا کردند که در درمان و شفای بیماران هر یک چون مسیح(ع) هستند و برای هر درد و رنج داروی ویژه آن را میشناسند؛ امّا به علّت کبر و غرور پنداشتند که دانش پزشکی به تنهایی میتواند درمان دردها باشد و فراموش کردند که شفادهنده حقیقی خداوند است و اگر اراده الهی بر درمان دردی قرار نگیرد، بهترین اطبّا با عالیترین داروها هم نمیتوانند کاری بکنند؛ بنابراین در اندیشهشان و کلامی که در مشاورههای پزشکی بر زبان راندند، اراده خداوندی نقشی نداشت.
گر خدا خواهد نگفتند، از بَطَر[۳۶] پس، خدا بنمودِشان عجزِ بشر
جمله «اگر خدا بخواهد» بر دل و زبانشان جاری نشد؛ پس خداوند عجز بشری را به ایشان نشان داد.
ترک استثنا[۳۷] ، مرادم قَسوَتیاست[۳۸] نه همین گفتن که عارِض حالتیاست
غفلت از حق نتیجهاش سنگدلی و قساوت است. توجّه به مسبب که سببساز است، باید خالصانه و قلبی باشد. بیان این عبارت بدون اعتقاد قلبی حالتی ناپایدار و گذرا و از جنس عَرَض است؛ یعنی عارض شدنی است و اثری ندارد.
ای بسا ناورده اِستثنا به گُفت جانِ او با جانِ استثناست جفت
بسا کسان هستند که ممکن است عبارت اïِن شاءَ الله را به کار نبرند؛ ولی جان آنان با روح و حقیقت این عبارت یکی شده و این مقام عارفان و کاملان واصل است که دریافتهاند در کلّ کائنات فقط قدرت خداوندی ساری و جاری است؛ بنابراین اراده آنان در اراده باریتعالیû مستهلک شده و از خود ارادهای ندارند.
هر چه کردند از علاج و از دوا گشت رنج افزون و حاجت ناروا
چون اراده خداوندی برای نمایاندن عجز بشری بود، درمان نتیجه مفیدی نداشت، بلکه موجبات افزایش بیماری و رنج هم شد.
آن کنیزک از مرض چون موی شد چشمِ شه از اشک خون، چون جوی شد
کنیزک از شدّت بیماری و ضعف بسان مویی شد و شاه از غصّه خون میگریست.
از قضا سرکنگبین صفرا فزود روغنِ بادام خشکی مینمود
از قضای الهی سکنجبین که به عنوان داروی ضد صفرا به کار میرفت، موجب افزایش صفرا میشد و روغن بادام که مسهل است، موجب یبوست میشد.
از هلیله قبض شد، اطلاق رفت آب آتش را مدد شد همچو نفت
هلیله ایجاد یبوست یا قبض میکرد و خاصیّت خود را که روانکنندگی دستگاه گوارش (اطلاق) است از دست داده بود و هر چیزی به اراده حق برخلاف طبیعت خویش عمل میکرد؛ مانند آبی که آتش را به جای فرونشاندن، فروزانتر کند.
[۱] – شرح مقدّمه قیصری، ص .۳۳۴
[۲] – مثنوی، ۱/.۱۱۵
[۳] – فِلوطین یا فِلوطینُس، فیلسوف نوافلاطونی رم در مصر تولّد یافت و در اسکندریّه تحصیل علم کرد، بنیانگذارمکتب نوافلاطونی است (۵â۲-â۲۷ قبل از میلاد).
[۴] – عشق در ادب فارسی، ارژنگ مدی ص .۲۳۳
[۵] – الله شناسی، محمّد حسین حسینی، ج ۱ص .۱۳۶
[۶] – شرح مثنوی، ص ۱â.۴
[۷] – دیوان اشعار، حکیم سبزواری.
[۸] – حکیم عاشق، دکتر عباس محمّدیان، صص ۶â۴-۳۸۷ با تلخیص و تصرّف.
[۹] – پرده : در اصطلاح موسیقی نت یا لحن و مرادف مقام است. زه و بندهایی که بر دسته چنگ و رباب یا تارمیبندند و هنگام نواختن انگشت را برای نگاهداشتن انگشتان و حفظ مقامات موسیقی بر آن مینهند. تعداد پردههارا دوازده ذکر کردهاند و نام بعضی از آنها چنین است: پرده خراسان، پرده بلبل، پرده عراق، پرده صفاهان، پردهعشّاق و پرده حجاز… به معنای مطلق آهنگ نیز به کار میرود.
[۱۰] – تَریاق : تِریاق یا تَریاق، معرّب تریاک، مجموعهای از چند ادویه ساییده شده و ممزوج با شهد، به عنوان پادزهربرای زهرهای نباتی و حیوانی، به معنی مطلق پادزهر.
[۱۱] – مجنون؛ قیس بن مُلَوَّح که از قبیله بنی جعده بود و از شدّت عشق لیلی حالی یافت که او را دیوانه خواندند وملقّب به مجنون شد. در ادبیّات عارفانه مجنون نمادی است از شدّت بسیار عشق به محبوب و مستهلک شدن در او،خالی شدن از خود و پر شدن از معشوق. از دیدگاه مولانا برای رسیدن به معبود باید مجنون بود، در قمار عشق آنکس که پاکباز نباشد طرفی نخواهد بست. اینک مختصری بپردازیم به این شخصیّت پاکباز که در ذهن مولانا صدق وخلوص و پایمردی او در راه لیلی آن چنان اعتباری داشته که در دیباچه منظوم از وی یاد میکند و او را نمادی ازعشق حقیقی معرفی میکند.نظامی سبب نظم لیلی و مجنون را درخواست خاقان کبیر ابوالمظفر اخستان شاه، تصریح کرده است: کلیّات خمسهحکیم نظامی عارف و شاعر بزرگ قرن ششم هجری، لیلی و مجنون.
[۱۲] – مقایسه کنید : حافظ : بر هوشمند سلسله ننهاد دست دوست خواهی که زلف یار کشی ترک هوش کن
[۱۳] – بیگاه : غروب شدن، سپری شدن.
[۱۴] – خام بودن؛ مرحلهای است که جهانبینی آدمی متأثّر از بینش و تعقّل عادی بشری است عقلی که به آن،عقل معاش گویند و برای امور دنیوی و حلّ مشکلات آن چارهجویی میکند و ارزیابیهای آن صرفآ مادی است. دراین مرحله، نفس را امّاره نامند که نازلترین و پایینترین مرحله نفس است.پخته شدن؛ مرحله دریافت ادراکات معنوی و روحانی است. شخص تا حدودی تعالی و تکامل یافته و در حدّقابلیّتهای وجود خود، اهداف عالی آفرینش را درک کرده و به نتایجی رسیده است. کوشش او در جهت تعالی استو هرگاه انحرافی باشد، نفس او که در این مرحله «لَوّامه» نام دارد، به سرزنش وی میپردازد. مرحلهای است ازمراحل کمال؛ امّا هنوز شخص به کمال الهی نرسیده است. گروه کثیری از سالکان سیر و سلوک اïلی الله در پیچ وخمهای این مرحله متوقّف میشوند.
[۱۵] – همین معنا را از زبان شمس چنین میشنویم: تورا مانعهاست. مال قبله اغلب خلقست، رهروان آن را فدا کردند.و در جای دیگر میفرماید: امروز غوّاص مولاناست و بازرگان من و گوهر، میان ماست. میگویند که طریق «راه خدا»گوهر میان شماست؛ ما بدان راه یابیم؟ گفتم: آری. اوّل ایثار مال است و بعد کارها بسیارست. جاهَدُوا بِأَموَالِهِم وَأَنفُسِهِم… انفال: ۸/۷۲ : ر.ک : مقالات، صص ۱۱۵ و ۱۲۸ و .۱۲۹
[۱۶] – ارتباط این دو بیت با بیت پیش از آنها روشن است. در آنجا توصیه رهایی از سیم و زر بود و اینجا سخن ازقناعت، که راه رسیدن به رهایی است.
[۱۷] – دیوان شمس تبریزی :اگر نه عشق شمسالدین بدی در روز و شب ما رافراغتها کجا بودی ز دام و از سبب ما رابت شهوت بر آوردی دمار از ما ز تاب خوداگر از تابش عشقش نبودی تاب و تب ما را
[۱۸] – افلاطون : حکیم و فیلسوف مشهور یونانی است. در قدیم، فلاسفه اکثرآ در علم طب نیز مطالعاتی داشته وحاذق بودهاند. جالینوس، حکیم و فیلسوف که نام وی در اشعار عرفانی گاه به معنی مطلق طبیب و گاه برای بیانحکمت و فلسفه وی است.
[۱۹] – جسم خاک : اشاره به معراج رسول اکرم(ص)¡ اسراء: ۱۷/:۱ سُبحûانَ الَّذیü أَسâریû بِعَبâدِهِ لَیâلا مِنَ الâمَسâجِدِ الâحَرامِاïِلَی الâمَسâجِدِ الاîَقâصَا الَّذیü بارَکâنûا حَوâلَهُ… : پاک خدایی که به شب بندهاش را از مسجدالحرام (مکه) به مسجدبیتالمقدس برد که ما اطراف آن مسجد را بابرکت کردیم… .همچنین در ارتباط با حضرت عیسی(ع): قرآن؛ نساء: ۴/۱۵۸-:۱۵۷ وَ قَوâلِهِم اïِنّا قَتَلنَا المَسیحَ عیسَی آبنَ مَرâیَمَ رَسُولَ اللهِوَ مûا قَتَلُوهُ : و گفتن ایشان که ما عیسی مسیح رسول خدا را کشتیم، در صورتی که او را نکشتند و به دار نیاویختند ولکن بر آنها مشتبه کردند و مردی را به صورت عیسی بالای دار کردند. و بهطور یقین او را نکشتند، بلکه خداوند او رابه ملکوت اعلیû برد. بَلâ رَفَعَهُ اللهُ اïلَیâهِ و کûانَ اللهُ عزیزآ حَکیمآ.
[۲۰] – اشارهای است به تجلّی حق بر کوه سینا، اشارتی قرآنی، اعراف: ۷/:۱۴۳ وَ لَمّûا جûآءَ موسیû لِمیقûاتِنا وَ کلَّمَهُ رَبَّهُقالَ رَبِّ أَرِنِی أَنظُر اïِلَیکَ قالَ لَن تَریûنی وَ لûکنِ آنظُر اïِلَی الâجَبَلِ فَاِنِ آسâتَقَرَّ مَکûانَهُ فَسَوâفَ تَریûنی فَلَمّûا تَجَلّیû رَبُّهُ لِلâجَبَلِجَعَلَهُ دَکآ وَ خَرَّ مُوسیû صَعِقآ… : و چون موسیû به میقات (جای مقرّر) آمد و خداوند با او سخن گفت. موسی گفت:خداوندا، خودت را به من بنما، تا نگرم. خداوند گفت: هرگز مرا نخواهی دید، لکن به کوه نگاه کن، اگر در جای خودآرمید، مرا خواهی دید. چون خداوند بر کوه تجلّی کرد، کوه از هیبت خرد و تکهپاره شد و موسیû بیهوش بر زمینافتاد… .
[۲۱] – همزبانی : کسانی که از احوال درونی یکدیگر مطّلع هستند و زبان دل یکدیگر را میدانند.
[۲۲] – نوا : آواز، یکی از دوازده پرده موسیقی.
[۲۳] – مثنوی، ۶/۲۶۳۸ و ۶/۲۶۳۹ :جوش ِ نطق از دل نشان دوستی استبستگیّ نطق از بی الفتی استدل که دلبر دید کی مانَد تُرُشبلبلی گُل دید کی مانَد خَمُش
[۲۴] – غَمّاز : غمزه کننده، سخنچین، مجازآ حکایت کننده.
[۲۵] – آینهت : آیینهات، آینه درون تو.
[۲۶] – مأخذ آن حکایتی است در فردوس الحکمه که در طیّ آن طبیبی ایرانی به نام علیّ بن ربّن که در نیمه اوّل قرنسوم شهرت یافته، داستانی را با این مضمون نقل کرده است.نظامی عروضی، در چهار مقاله، با تفصیلی بیشتر این نوع معالجه را به ابوعلی سینا نسبت میدهد. ابوعلی سینا درکتاب قانون این نوع معالجه را یاد کرده و گفته است که من این طریق را آزمودم.نظامی، قسمتی از حکایت را احتمالا از عشق ارشمیدس به کنیزک چینی و تدبیر ارسطو در رهایی وی اخذ کرده و دراسکندرنامه به نظم آورده است. شیخ عطّار، بدون ذکر نام آن دو، از استاد و شاگردی یاد کرده و داستانی پرشور، درمصیبتنامه منظوم ساخته است: احادیث، ص .۲
[۲۷] – حِجâر : ۱۵/۲۹ : فَاïِذûا سَوَّیâتُهُ وَ نَفَخâتُ فیüهِ مِنâ رُوحیü فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ : چون آن عنصر معتدل را سامان دادم واز روح خویش بر او دمیدم همه بر او سجده کنید.
[۲۸] – انسان روح است نه جَسد، نوشته دکتر رئوف عبید، ترجمه دکتر زینالعابدین کاظمی خلخالی، چکیدهای ازصفحات â۳۸-.۳۷۱
[۲۹] – توضیحات: چشم انسان قادر به رؤیت امواج پایینتر از ماورای بنفش و بالاتر از مادون قرمز است. ارتعاشامواج مواد اثیری بالاتر از ماورای بنفش میباشد.
[۳۰] – فیثاغورث : فیلسوف و ریاضیدان یونانی. قرن ششم قبل از میلاد معاصر کورش و داریوش هخامنشی.
[۳۱] – روانکاو و روانشناس سویسی (۱۹۶۱-۱۸۷۵) و مؤسّس مکتب روانشناسی تحلیلی.
[۳۲] – تمثیلی برای تبیین این معنا که سعادت دنیایی بقایی ندارد و نوش و نیش توأماند.
[۳۳] – سعادت و خوشبختی حقیقی در دنیا وجود ندارد و نباید از طریق مظاهر دنیوی در جستجوی آن بود.
[۳۴] – مراد از این دل، دل نفسانی یا به قول عرفا دل آمیخته به آب و گِل است.
[۳۵] – به اذن پروردگار و به دست عیسی مسیح(ع) مرده زنده میشد و کور مادرزاد شفا مییافت و…
[۳۶] – بَطَر : تکبّر، غرور.
[۳۷] – استثنا : منظور عبارت اïِن شاءَ الله یا اگر خدا بخواهد است که اشارتی است قرآنی، کهف : ۱۸/۲۳ و ۲۴
[۳۸] – قَسوَت : قساوت قلب، سنگدلی.
[۱] – مولویّه پس از مولانا، گولپینارلی، ص ۵۷۱٫ نقل از مولانا جلال الدّین، بخش سوم «مولانا و موسیقی»، صص۳۴۵-.۳۴۱مقایسه کنید : حافظ : رباب و چنگ به بانگ بلند میگویند که گوش هوش به پیغام اهل راز کنیدهمچنین در غزلی دیگر :در کنج دماغم مطلب جای نصیحتکاین گوشه پر از زمزمه چنگ و ربابست
[۲] – شرح کبیر انقروی، ترجمه دکتر عصمت ستّارزاده، ج ۱ ص ۱ به بعد. نقل از نثر و شرح مثنوی، گولپینارلی،ترجمه دکتر توفیق سبحانی.
[۳] – جواهرالاسرار و زواهرالانوار، کمالالدّین حسین بن حسن خوارزمی، ج ۱ ص .۷
[۴] – نفیر : خروش، بانگ بلند، فریاد و فغان.
[۵] – اشارهای است به تنزّل روح از مرتبه وحدت مطلق و مقیّد شدن در قید تن در عالم کثرت؛ زیرا که حقیقت آدمی،جوهری است روحانی و لطیفهای است ربّانی از عالم امر.
[۶] – شرحه شرحه : پارهپاره.
[۷] – اشتیاق : آرزومندی، شیفتگی، رغبت بسیار.
[۸] – همانگونه که به نظر میرسد و شارحان نیز بدان اشاره کردهاند، به احتمال بسیار زیاد، این بیت متأثر ازدریافتهای گوناگون یاران مولانا نسبت به وی است که هر کس بنا بر استعداد و قابلیّت وجودی خویش، میتوانستاز آن اقیانوس بیکران عالم معنا بهره ببرد. همچنین میتواند در ارتباط با طعن طاعنان و حسد حاسدان و انکارمنکرانی باشد که به مولانا و حلقه یاران و ارادتمندان وی به سبب مجالس سماع و نواختن آلات موسیقی به نظرتخفیف مینگریستهاند.
[۹] – مقایسه کنید : حافظ : از آن به دیر مغانم عزیز میدارند که آتشی که نمیرد همیشه در دل ماست
[۱۰] – از مجموعه آثار فارسی شیخ اشراق، تصحیح دکتر سیّد حسین نصر، ص .۲۸۷